здесь были драконы

2022-07-03 16:03:30 Начинаем месяц с новой статьи, в которой я разбираю условия возможности и проблемы позиции метафилософского гедонизма, согласно которой занятие философией осмысленно либо ввиду того, что она является сильным источником удовольствия, либо удовольствием сама по себе. Основной нюанс в том, какой должна быть концепция удовольствия, чтобы она имела метафилософский вес и по возможности была правдоподобной. На этом пути есть две угрозы. Первая из них в том, что концепция удовольствия может быть слишком узкой (вплоть до полной ориентации на субъективности), а поэтому она не будет внятно работать в качестве объективного основания необходимости занятий философией (например, если понимать удовольствие исключительно физиологически, то м-гедонизм скосит верификация, и в этом смысле такая позиция оказывается очень слабой). Вторая же угроза связана с тем, что и слишком широкое объяснение не работает хорошо, поскольку с каждой степенью небанальности и необычности предполагаемого удовольствия растет и степень неправдоподобия. Если постулируемое удовольствие оказывается слишком непохожим на другие известные нам виды удовольствий, то это даёт основание не признавать первое удовольствием вообще.

По традиции прикрепляю небольшой отрывок:

«Представим, что удовольствие от философии некто попробует зафиксировать посредством возможностей современной науки. Даже если ничто на физиологическом уровне не будет свидетельствовать об удовольствии, то подопытный философ на это, вероятно, должен лишь снисходительно усмехнуться. В ином случае мы бы считали занятие философией приятным буквально в том же смысле, что секс, еду или видеоигры. Может быть и так, но это далеко не то удовольствие, которое может сделать, к примеру, чтение статьи Хайдеггера, фундаментально осмысленным.

Но и удовольствиями духовного порядка никого особенно не удивишь, а поэтому следующим шагом нам нужно выделить подвид таких удовольствий — специфичные удовольствия, которые недоступны без некоторой подготовки или просто не все их могут испытать. Нас не должно смущать, что не только сторонний человек, но и другой профессиональный философ может свидетельствовать об отсутствии удовольствия от статьи Хайдеггера, которую читал наш подопытный. Здесь нет ничего необычного, просто удовольствия в целом вероятностны и чем вероятность насладиться удовольствием меньше, тем оно более специфично. Иногда специфика может заключаться в существовании условия sine qua non, которое повышает или вообще открывает возможность получить удовольствие. В случае философии таким условием может быть теоретическая подготовка». Открыть/Комментировать

2022-07-01 13:47:23 Открыть/Комментировать

2022-06-30 16:49:32 По следам статьи о традиционности JTB узнал, что у Платона оказывается не было теории знания как припоминания, а эта интересная концепция вошла в русскоязычный философский обиход благодаря ошибочному переводу слова «μάθησις», которое на деле не «знание», а «узнавание» или «обучение». Так, у Платона есть деление на теорию знания и теорию приобретения знания. Причем, как меня уверил один знаток античной мысли, μάθησις не обязательно означает приобретение знания в строгом смысле этого слова, а может означать и просто приобретение какой-либо новой информации.

Факт любопытный, как раз в копилку недавно упомянутых заблуждений, избавиться от которых труднее ввиду их институционального закрепления в системных введениях в философию. Подробный разбор и дискуссии оставим специалистам по античности, а меня тем временем этот небольшой нюанс навел на мысль об одной потенциальной проблеме релайабилизма и эпистемологии добродетелей. Дело в том, что в рамках этих подходов теория знания формулируется через способ его приобретения – соответственно, надежный когнитивный процесс или добродетель. Например, согласно процессуальному релайабилизму, знание – это истинное мнение, полученное в ходе надежного когнитивного процесса. Если мы уберем часть про «истинное мнение», то просто получим чистую теорию приобретения знания.

Само же «истинное мнение» — это не только то, что современные эпистемологи взяли из «Теэтета» Платона, но и два дополнительных теоретических условия. Доксатическое условие и условие фактивности. Следствий у них, естественно, чуть больше, чем необходимость определения знания через термины истины и мнения (например, доксатическое условие обеспечивает сосредоточенность на агенте познания). Соответственно, потенциальная проблема подходов, похожих на современную эпистемологию добродетелей или релайабилизм, и состоит в том, что вышеуказанные условия могут оказаться исключительно факультативными, если общий смысл теории в определенном способе приобретение знания.

Для ясности сделаем радикальную подстановку: а что, если заменить «истинное мнение» попперовской концепцией знания из третьего мира, которое существует без субъекта познания (например, в виде содержания книги). Как кажется, если мы добавим условием о том, что знание – это только то, что производится надежным когнитивным процессом, то мы не вынесем знание за пределы содержания книг, а просто проведем линию между содержанием, которое знанием является (научные и философские трактаты, например) и которое не является (допустим, магические гримуары и самоучители по астрологии). Более того, если к этому подключить активный экстернализм Кларка и Чалмерса, согласно которому внешние объекты могут быть частью системы познания, то и когнитивные процессы можно трактовать в том духе, что они производят не убеждения как нефактивные ментальные состояния, а убеждения как функциональные состояния системы познания. В итоге такая теория все ещё будет узнаваться как релайабилистская, но без «истинного мнения». Открыть/Комментировать

2022-06-26 12:33:38 Когда где-либо вновь всплывает вечный вопрос о том, с чего же начать изучать философию, то на ум порой приходит безответственное: «Да с чего-угодно». Такой вариант ответа сразу же хочется отбросить как бесполезный, но, возможно, стоит приглядеться к нему получше.… Открыть/Комментировать

2022-06-24 23:21:38 Когда где-либо вновь всплывает вечный вопрос о том, с чего же начать изучать философию, то на ум порой приходит безответственное: «Да с чего-угодно». Такой вариант ответа сразу же хочется отбросить как бесполезный, но, возможно, стоит приглядеться к нему получше.

Совет начать с чего-угодно подобен броску костей и, пожалуй, интересен лишь теми неожиданными результатами, к которым может привести. Несомненно, возможен и абсолютный проигрыш, когда образ философии списывается с некого сомнительного источника и это мешает в долгосрочной перспективе. Допустим, когда некто берет в качестве стандартного понимание реализма из «После конечности» или до знакомства с этикой подхватывает из Ницще мысль о тщетности морали. Подобные позиции, как кажется, и могут быть теми, за которыми с большой долей вероятности стоит неудачный бросок костей. В противовес этому «что-угодно» может обернуться и немалой удачей, если, допустим, изначально начать с того, что будет адекватно и когерентно долгосрочному философскому интересу.

Возникает закономерный вопрос, а зачем отдавать интересующихся на откуп судьбе, если можно сразу порекомендовать наиболее полезную литературу? Или отослать к какому-то системному введению в философию? В целом я согласен, что такая рекомендация возможна, но она не отменяет ситуации броска костей. Скорее здесь интересующийся просто передает кости в руки человека, который, как предполагается, может подтасовать результат в лучшую сторону. Хоть это и более психологически комфортная опция, но она не снимает неопределенности относительно того, насколько начало пути упростит или усложнит дальнейшее взаимодействие с философией.

Иногда под видом системного введения может скрываться нечто на уровне плохого сценария в опоре на «что-угодно». В отдельных случаях это нечто разрастается до академических учебников, курсов и даже целых программ, от которых, поскольку они получают институциональное закрепление, избавиться куда сложнее, чем от заблуждений, по воле случая закрепившихся в индивидуальной образовательной траектории. Острых примеров приводить не буду, сошлюсь лишь на то, что разбирающиеся континенталы нередко сетуют на странность изложения условной «постмодернистской философии» в русскоязычных источниках нулевых, которое временами явно ухудшает и без того неоднозначную репутацию тех, кто связан с ярлыком «постмодерн».

И это не говоря о том, что некоторые введения и рекомендации заведомо построены так, чтобы склонить интересующегося в выгодную для составителя сторону мысли. Более нейтральный нюанс состоит в том, что некоторые введения интересней читать будучи уже «введенным». Конечно, можно читать «Современных философов» Пассмора, чтобы узнать о том, что происходило в аналитической философии в 70-80-е, но вся эта история становится куда увлекательней, если знать, что через пару десятков лет подозрительно похожая дискуссия, вплоть до схожих тропов критики наивного реализма и фидеизма, разгорится в континентальном лагере. Причем, местами всё это напоминает фильм «Мы», в котором темные доппельгангеры, повторяющие действия людей-оригиналов, пытаются занять их место.

Кроме этого, многие философы, если и не действуют чисто интуитивно, то порой полагаются на что-то вроде заготовленного броска костей. Иначе говоря, делают выбор в пользу некоторой случайности, ожидая, что она будет продуктивной. Это заметно, когда явно высвечивается альтернативное решение в рамках более привычного инструментария мыслителя. Кажется, что именно так у какого-нибудь Нагеля возникает ссылка на Мерло-Понти, а Витгенштейн в заметках о цвете заочно дебатирует с Гёте. Исходя из этого, системное введение в философию – это, конечно, неплохая идея, которая может стать ещё лучше, если обращать внимание интересующегося на подобные случаи неординарного выбора, поскольку, как кажется, в ином случае явно уменьшается возможность какого-либо расширения или обновления области, в которую в последующем надо будет системно вводить заинтересовавшихся. Открыть/Комментировать

2022-06-14 17:48:11 Если вы спросите современного эпистемолога о том, что такое знание, то с большой долей вероятности он расскажет вам о том, что существует классическая или традиционная концепция, согласно которой знание – это истинное и обоснованное мнение (сокращенно, «JTB»). Всячески намекнув на то, насколько это интуитивная, удобная и простая теория, которая известна нам ещё с диалогов Платона, эпистемолог после этого расскажет, что в 1963 году всей этой красоте пришел конец, когда Эдмунд Геттиер опроверг JTB. Все это звучит драматично – философский долгострой или хотя бы редкий островок теоретической стабильности оказался разрушен аналитическим философом, которому просто нужно было написать статью для отчета.

Конечно, возможны вариации этой современной философской легенды – от более эпичных рассказов до совсем сухих и мимолетных упоминаний. Как ни крути, но именно этот сюжет лежит в основании современной эпистемологии. Это не значит, что эпистемологи только и делают, что решают проблему Геттиера, но очень многие самостоятельно интересные темы, идеи и направления мысли возникли на волне большого внимания к опровержению JTB.

У всего этого сюжета есть один недостаток – JTB никогда не было традиционной концепцией знания, а Геттиер и не претендовал на то, что критикует что-то классическое. Он скорее удачно сослался на Платона так, что многим его читателям показалось, что действительно было опровергнуто нечто, что принималось Платоном в «Теэтете» и «Меноне». Но может быть большинство философов исторически придерживались JTB и без Платона? Может, это хотя бы было распространенным взглядом среди аналитических философов? Или же JTB – это просто наиболее интуитивная концепция, которая функционирует как зонтичный термин? Обо всём этом и многом другом я написал в своей недавно вышедшей статье, в которой постарался подробно разобрать эти вопросы и выстроить широкую аргументацию против идеи о традиционности JTB. Открыть/Комментировать

2022-06-03 21:48:47 Один из уроков философии обыденного языка состоит в том, что не нужно относиться к концептуальному словарю, как к чему-то, что обязательно подстроится под ваши мысли и смыслы. Наоборот, проблемы и сложности иногда коренятся преимущественно в том, что Витгенштейн называл философской грамматикой. Что любопытно, в некоторых случаях подход философии обыденного языка позволяет развеять скептический настрой, открывая пространство для построения более продуктивных позиций.

Так, понятие «данных» — это одна из тех вещей, которая генерирует очень много познавательного скептицизма в философии. Когда же вы видите словосочетание «чувственные данные», то можете быть уверены, что с большой долей вероятности оно используется, чтобы подчеркнуть недоверие к таким данным. Утрируя, возражение часто строится примерно так: «Данные? Для кого? Кому?». После этого начинается операция сведения всего к субъекту. Упирается на то, что даются не факты, а чувственно опосредованная информация, что любая данность искажается субъективной перспективой, и вообще все это кантовское «для-нас», которое не означает содержательного понимания вещи-в-себе, а даже наоборот. Этот маховик раскручивается до тех пор, пока сомневающийся не дойдет до мысли, что данного в смысле данных фактов (хоть и опосредованных чувственной и концептуальной нагрузкой) не существует, а скорее имеет место просто чистая чувственная и концептуальная нагрузка, за которой не факт, что скрывается что-то из разряда фактов.

Все это, конечно, я сейчас рассматриваю как toy theory. И все, на что здесь стоит обратить внимание, так на то, что к возражению нас подталкивает сам выбор термина. Он просто вызывает не те интуиции, на которые хотел бы указать человек, позитивно относящийся к возможности непосредственного обладаниями фактами. Но может ли обыденный язык нам здесь что-то подсказать?

Полагаю, что да, если мы обратим внимание на, как ни странно, деньги. Смотрите, бумажные деньги мы называем наличными, подчеркивая тем самым то, что это то, что находится в наличии у нас. Либо, если обобщать, то так мы указываем на такой класс вещей, которые могут находиться в наличии, как осязаемый объект непосредственного доступа. Весь прикол в том, что мы могли бы назвать бумажные деньги данными и заново раскрутить маховик сомнений, но уже в совсем иной сфере. Судите сами, деньги действительно всегда даны кому-то, кем-то и по каким-то причинам. Можно сделать акцент на субъекте, подчеркнув, что он принадлежит к некому классу, а поэтому ему дано больше денег, чем другим. Можно все это усилить акцентом на инстанции, дескать, деньги – это то, что даётся вследствие ситуации капитализма, а поэтому без неё это данное не имеет особого смысла. Смысл таких акцентов в том, чтобы показать, что то, что наличествует у субъекта – это не то, чем оно хочет казаться (например, это не универсальный эквивалент, а, допустим, символические кандалы капиталистического субъекта).

Фишка в том, что выбор терминологии «данности» или «наличности» по-разному настраивает интуиции, хотя, как кажется, одно слово почти всегда применимо там, где есть второе, и наоборот. Другой хороший пример – это теория естественного права, где до сих пор бьются копья насчет того, что значит слово «естественное» на фоне идеи о том, что точно не имеется ввиду ничего в смысле обычного употребления. В общем, порой стоит озадачиться вопросом когерентности концептуального словаря смыслу концептов, поскольку в ином случае проблемы с легкостью будут взрастать там, где одно с другим расходится. Открыть/Комментировать

2022-06-01 17:15:20 Открыть/Комментировать

2022-05-22 15:32:45 И немного о политических взглядах Рассела. Если его достаточно изменчивые позиции описывать в одну фразу, то я бы сказал, что Рассел выступает против всего плохого и за все хорошее, но с подвохом. Подвох проявляется в том, что на поверхности он занимает достаточно обычные позиции, которые сегодня бы окрестили чем-нибудь, вроде нормис-политики, но, если обращать внимание на содержательную сторону, то в некоторых аспектах Рассел экстравагантен. Более того, порой у графа встречается вполне себе базированное мнение по некоторым вопросам.

Хороший пример подвоха Рассела – это его взгляд на демократию. Да, он выступает за неё, но считает, что у демократии нет позитивных ценностей. Согласно Расселу, она ничего не даёт, но реальное преимущество демократии состоит в том, что она и не забирает так много, как другие политические устройства.

Неплохой подвох стоит и за стереотипом о его симпатии к левым политическим проектам. Опять же, как-бы да, но есть нюансы. В одном месте Рассел прямо пишет, что считает коллективистский социализм по своей сути буржуазным. Сразу же дополняя, что марксистский социализм вообще по своей сути аристократичен. Анархизм же и таков, и таков.

Тут же можно вспомнить об огромном количестве ироничных и неироничных высказываний против реальной практики построения левого общества в СССР (поскольку Рассел часто называл его Россией, то некоторые цитаты сегодня можно очень интересно вырывать из контекста). Более конкретно можно заметить, что когда Рассел высказывает свои симпатии синдикализму, то в конечном счете он склоняется к его гильдейской версии.

Что же касается экстравагантных высказываний, то, например, во время Первой мировой Рассел опубликовал академическую статью, где ставил под сомнение справедливость оборонительной войны, выступая за принцип непротивления, параллельно оправдывая справедливость колонизационных войн (хотя и делая оговорку, что теперь они в прошлом). Если этого мало, то в его рассуждениях присутствует дихотомия цивилизованных наций и второй стороны, которая прямо не называется, но единожды обозначается как «низшие цивилизации». Собственно, по Расселу, оправданно обороняться от «низших», но не от цивилизованного мира. Справедливости ради, позже по понятным причинам Рассел отказался от этих взглядов.

При желании и должной внимательности можно найти больше таких моментов. Конечно, только по ним не стоит судить о Расселе, ведь к его чести – он и открыто высказывался о своих политических взглядах, и был готов также открыто признавать ошибки более ранних позиций (яркий кейс – это его позиция по ядерному вопросу). Как бы то ни было, такие нюансы и подвохи делают образ гуманиста Рассела куда более живым в сравнении с тем, каким он представляется обычно. Открыть/Комментировать

2022-05-18 22:19:45 Немного о Расселе. У его нейтрального монизма есть интересное эпистемологическое измерение, которое любопытно пересекается с некоторыми современными тревогами континентальной философии.

Начнем с небольшой реконструкции хода мысли нейтрального мониста. Итак, у нас есть две науки – физика и психология. Одна постулирует наличие и необходимость изучения физической реальности, а другая психологической. Если сказать, что любая реальность на фундаментальном уровне является физической, то тогда получится, что психология должна быть подразделом физики. Аналогично и с приматом психического, которое делает физику подразделом психологии. Как кажется, оба варианта нежелательны, если мы не хотим избавляться от одной из наук. Поэтому, согласно Расселу, стоит примирить условный материализм и идеализм. Для этого нужно исходить из того, что фундаментальная онтологическая субстанция нейтральна, а психическое и физическое – это либо то, как она в отдельных случаях нам явлена, либо то, как мы о ней в отдельных случаях предпочитаем говорить. В таком случае и физики сыты, и психологи целы.

В рамках нейтрального монизма Рассел и формулирует свою концепцию знания по знакомству. Правда, точнее было бы сказать, что он формулирует просто идею эпистемического знакомства, как некоторого базового познавательного акта или даже события. Что характерно, здесь его идею можно понять так, что акт знакомства не обязательно инициируется неким субъектом по отношению к некому объекту, а скорее знакомство происходит между некими объектами. Опять же, если психическое – это просто название для нейтральной субстанции, то статус познающего субъекта многого не значит, ведь наличие психического не означает его радикального отделения от мира.

Читатели Мейясу и тем более Хармана уже заметили подозрительно знакомые мотивы. Для простоты на последнем и сосредоточимся. Так, Харман легким теоретическим движением превращает корреляционизм в философии доступа – под ними понимаются позиции, акцентирующие внимание на отношении субъекта и объекта с особым интересом к объяснению того, как субъект получает уникальный доступ к каким-либо сведениям об объекте. Стоит сразу же заметить, что философия доступа в целом – это достаточно обобщенный образ условного врага-антропоцентриста и фактически даже сам доступ может пониматься как нечто независимое от связки субъект-объект. Полагаю, можно упростить и сказать, что Харман защищает «в-себе» вещи-в-себе от условных математических посягательств Мейясу на доступ к этому самому «в-себе».

Так вот, если что-то и может быть противоположностью философии доступа, так это философия знакомства. Дело в одном неожиданном повороте, который Рассел раскрывает в своих эпистемологических работах. Согласно Расселу, все, что может быть предметом знакомства, реально существует (включая галлюцинации и все в таком духе). Поскольку психическое и материальное – это разные описания одной и той же нейтральной субстанции, то нет ни преграды, ни необходимости особого доступа для непосредственного знакомства с «в-себе» вещи (происходит знакомство нейтрального с нейтральным). Здесь важно подчеркнуть, что знакомство не означает всезнания – оно формально может подпадать под какой-то простой вид знания и даже ближе к чему-то, вроде инстинктивного знания.

Резюмируя, нейтральный монизм Рассела удивляет своими пересечениями с мыслью тех людей, которым сегодня важны плоскость онтологических отношений и деантропоцентризация всего подряд. Как ни странно, но основная проблема нейтрального монизма, на мой взгляд, в том, что он очень легко может перестать быть нейтральным, перейдя на те же материалистские рельсы, но это уже совсем другая история. Открыть/Комментировать